Здесь находится корень реформаторства Владимира Соловьева: он верил в то, что воспитанием можно изменить человеческую природу, поскольку Божественным промыслом каждый человек неуклонно ве­дется к совершенству, потому философ считал единственно верной только активную социальную и гражданскую позицию. «Люди практи­ческие хотя и видят неудовлетворительность этого порядка (не видеть ее нельзя), — писал он об общественном устройстве, — но находят воз­можным и удобным применяться к нему, найти в нем свое теплое местечко, и жить, как живется. Другие люди, не будучи в состоянии примириться с мировым злом, но считая его, однако, необходимым и вечным, должны удовольствоваться бессильным презрением к суще­ствующей действительности, или же проклинать ее a la лорд Байрон. Это очень благородные люди, но от их благородства никому ни тепло, ни холодно. Я не принадлежу ни к тому, ни к другому разряду»².

Соловьев видел, что большинство людей проводят жизнь в борьбе за существование, не задумываясь о причине такого мироустройства, при котором необходимо зубами вырывать кусок хлеба у собратьев по разуму. Понимал он также и то, что для христиан библейское прокля­тие подразумевает смиренное несение своего креста и надежду на Бога, который один может окончательно уничтожить зло, уже побежденное воскресением. Но юный Соловьев не собирался ждать второго прише­ствия, он полагал, что может и должен ускорить ход человеческой истории, указав человечеству цель всего исторического процесса и тем самым заставив его сознательно направить усилия на движение в нуж­ном направлении. Тот, кто точно знает куда идет, безусловно, доберет­ся до своей цели быстрее.

В своей дерзкой мечте и безграничном великодушии Соловьев ви­дел исключительно прекрасную перспективу тварного мира. В неопу­бликованном при жизни философа юношеском трактате «София» он утверждал: «Любовь вселенской религии отличается от любви старого христианства, потому что последнее имеет свои пределы: Сатана и его царство; тогда как вселенская любовь безгранична, так как она вклю­чает самого Сатану как актуальное состояние души»³. Писал он это не в упрек «старому» христианству, поскольку считал, что «первоначаль­ное христианство не было абсолютной религией, оно имело границы. Это границы — теоретические и практические. Первоначально хри­стианство, которое было непосредственной победой над Духом хаоса (Сатаной), не могло быть беспристрастным к едва побежденному вра­гу. Будучи результатом борьбы, оно должно было сохранить следы борьбы и ненависти, особенно у умов более практических, чем созер­цательных, у людей воли, а не разума (а таковых — большинство). Эти люди не могли увидеть в Сатане орудие божества, они видели в нем только врага божества: отсюда дуализм и разделение Царства Божьего и царства Сатаны, разделение человечества на избранных и осужден­ных, учение об аде и вечных муках — все эти нелепости и ужасы, кото­рые привели к разрушению исторического христианства»⁴.

Соловьев считал, что, поскольку человечество — организм разви­вающийся, сознание его, выражающееся в первую очередь в учении Церкви, постепенно возрастает и совершенствуется. Отсюда вытекала его мысль о непременном догматическом развитии, предполагающем, что истина проясняется в сознании верующих постепенно, вместе с их духовным ростом. Исходя из этого философ считал, что «наивная идея наказания и вознаграждения должна быть, наконец, оставлена теоло­гией: состояния страдания и ничтожества, необходимо связанные с исключительным самоутверждением индивида, так же как и блажен­ство личности, свободно отказывающейся от себя, принадлежат каж­дому индивиду: каждый индивид в этой или другой жизни должен пройти через ничтожество и боль, чтобы прийти к совершенству и сча­стью; высшее совершенство принадлежит всем существам, и каждое из них обладает этим совершенством согласно своему собственному характеру, так как совершенство не связано с одним определенным ха­рактером, но все могут им обладать, каждый по-своему»⁵.

Немногие решились поддержать Соловьева в этой части его уче­ния, поскольку это означало бы столкновение с официальной Церко­вью. Рискнул, к примеру, Н. О. Лосский, который прямо написал: «Широко распространено среди христиан традиционное учение об аде, согласно которому бесчисленное множество людей после не­скольких десятков лет жизни обречено на невыносимые муки, длящи­еся безысходно в течение бесконечного времени. Мысль, что всебла­гой Бог, обладающий всеведением, сотворил такие навеки несчастные существа, несостоятельна. Богословие и философия стоят перед зада­чею истолковать слова Иисуса Христа о вечных муках так, чтобы по­казать, что они вовсе не обязывают выработать учение о действитель­ности вечно длящихся во времени мучений в аду»⁶.

Для юного Владимира Соловьева ни самого зла, ни ада просто не существовало, потому что в его понимании все призваны быть святы­ми и благой промысел не может предусматривать ничьих мучений, тем более вечных. Для Соловьева зло было лишь актуальным, т.е. нынеш­ним состоянием души, которое посредством нравственного совершен­ствования должно быть изжито. Наш ад в нас самих, считал Соловьев, нас терзают наши пороки и несовершенства, а не Бог, которому не нужны ничьи мучения, но они необходимы нам для нашего исправле­ния и воспитания.

Н. А. Бердяев справедливо отмечал, что «в первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философ­ские и богословские трактаты, он был слишком гностиком-идеалистом и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, безосновательного, иррационального, непостижимо­го, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой со­знания и потому легко победимым»⁷.

Понимал и Соловьев, что сторонников у него в этом вопросе не­много, поэтому и старался не высказываться на эту тему публично, оставляя, таким образом, за собой право на так называемое частное богословское мнение, которое не может называться ересью, если не вы­дается за учение Церкви. Трактат «София» не был Соловьевым опу­бликован, а в других своих работах он хотя и основывался на своем гностическо-теософском представлении о зле, но уже не формулиро­вал так явно этот аспект своей философской системы. Правда, не обо­шлось без «горького опыта», который научил философа быть сдержан­нее в своих высказываниях на столь щекотливые темы. Будучи человеком решительным и горячим, Владимир Соловьев во время пуб­личных лекций о Богочеловечестве, которые он читал в 1878 г., откры­то назвал церковное учение о вечных муках «гнусным догматом», чем вызвал целую бурю негодования. Впоследствии, при подготовке «Чте­ний о Богочеловечестве...» к печати, ему, конечно, пришлось убрать это утверждение по цензурным соображениям. Реконструировать последнее двенадцатое «Чтение...» в первоначальном виде удалось А. А. Носову⁸, который в 1992 г. восстановил его по обстоятельной ре­цензии, напечатанной по свежему впечатлению в газете «Голос».

В этой лекции ложность представления о вечных муках Владимир Соловьев обосновывал исходя из своего убеждения, что человечество может быть преображено лишь все целиком, что при наличии вечно мучающихся грешников невозможно. «Все существующее будет про­никнуто Божественным началом. Бог, по выражению апостола, будет все во всем, и ни один элемент не останется вне Божественного орга­низма. Развивая эту мысль, лектор подошел к вопросу о вечных муче­ниях, на которые, по сложившемуся в христианской Церкви учению, будет обречена часть человеческих существ. Это учение, по заявлению лектора, так очевидно противоречит разуму, нравственному чувству и духу христианской любви, что на опровержении его нет нужды оста­навливаться. Осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа, сказал он, равносильно осуждению всех, т.к., в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других»⁹.

Таким образом, представление Соловьева о тварном мире как о теле Бога, которое он развивал в «Чтениях о Богочеловечестве», дей­ствительно подразумевает его полное обожествление, иначе получает­ся нелепая картина, когда зло вечно содержится в самом божествен­ном организме. «Я был ревнитель правоверия, — признавался Владимир Соловьев в стихах, — И съела бы меня свинья¹⁰, — шутил он. — Но на границе лицемерия / Поворотил оглобли я. / <...> Стал либерал такого сорта я, / Таким широким стал мой взгляд, / Что снять ответственность и с черта я, / Ей-богу, был бы очень рад», — честно признавался он. Если подобным образом можно было бы устранить зло, являющееся помехой всеобщей духовной эволюции, Соловьев, вне всякого сомнения, сделал бы для этого все от него зависящее.

Его точка зрения на проблему происхождения и сущности зла ме­нялась постепенно. В своих работах, посвященных вопросам метафи­зическим, философ утверждал, что не зло, а хаос является причиной несовершенства мира, преодоление и упорядочивание которого ока­зывается задачей исторического процесса. Однако уже в его работе «Россия и Вселенская Церковь» появляется учение о злых духах, кото­рое намного ближе к традиционному христианскому пониманию зла. В этом труде Владимир Соловьев настаивал на свободе и сознатель­ности тех духов, которые отвергли Бога. Он утверждал, что «свобода чистых духов далеко не сходна с той, которую мы знаем по нашему собственному опыту. Не будучи подчиненными объективным ограни­чениям материи, пространства и времени, а также всему механизму физического мира, ангелы Бога имеют власть предуставить все свое последующее бытие единым внутренним актом своей воли. Они сво­бодны стать за Бога или против Него; но так как, по своей природе (в качестве непосредственных созданий Бога), они изначала владеют высокой степенью света и силы, то они действуют с полным понима­нием дела и с полной действительностью успеха и не могут раскаи­ваться в своих поступках. В силу самого совершенства и величия их свободы, они могут применить ее лишь в одном решительном акте, раз навсегда. Внутреннее решение их воли, не встречая никакой внешней задержки, вызывает немедленно все свои последствия и исчерпывает свободу воли». Из этого философ делал вывод, что «противобожественная воля по необходимости вечна и безвозвратна (выделено мной. — И. Л.).То — бесконечная бездна, куда немедленно повергает­ся мятежный дух, и откуда он может посылать свои лучи в присущем ему направлении, сквозь природный хаос, физическое творение и до пределов Божественного мира. Да ведь он и знал хорошо, определяясь против Бога, что в поле действия ему недостатка не будет; ибо Боже­ственная воля уже вызвала тогда из небытия Душу мира, пробудив в ней хаотическое желание — основу и материю всего творения. Эта ми­ровая душа есть неопределенный и необусловленный принцип .и она всегда будет в известной мере сообщать этот характер всему, что прои­зойдет от нее. Так явится огромная смешанная среда, которая останет­ся в колеблющемся положении между Богом и Его противником, до­ставляя сему последнему средства питать свою ненависть, осуществлять свой мятеж и продолжать свою борьбу. Его существование не будет поэтому неподвижным и пустым, ему дастся обильная и разнообраз­ная деятельность, но общее направление и внутреннее качество всего, что он сделает, будут заранее определены первоначальным актом его воли, отделившим его от Бога. Изменить этот акт, вернуться к Богу для него безусловно невозможно (выделено мной. — И. Л.)»¹¹.

До нас дошли свидетельства людей, близко знавших философа, из которых следует, что причина перемены в его мировоззрении была от­нюдь не рациональной, что не интеллектуальным путем пришел он к этим умозаключениям и обновленное учение о сущности мирового зла было результатом осмысления нового для него мистического опыта, столкновения с иной открывшейся ему реальностью. Для исследовате­ля (не для критика) важно то, что сам философ считал несомненным. Поскольку сверхъестественное было для мыслителя абсолютной ре­альностью и метафизика являлась основой всей его философской си­стемы, необходимо принять во внимание данный фактор, не вдаваясь в рассмотрение его подлинности и реальности.

Многие современники считали Соловьева медиумом, верили в его сверхъестественные способности. Сохранились различные волную­щие воображение рассказы об общении его с душами умерших. Но по­добные видения и общение с духами только укрепляли его во мнении, что он прав относительно отсутствия ада и вечных мук. Однако со вре­менем, а в последние два года жизни особенно, он ощутил жуткую ре­альность, сознательность и иррациональную ненависть настоящего, не выдуманного зла.

Был в биографии Соловьева период, когда он серьезно рассматри­вал для себя возможность принять монашеский постриг, ведь по строю своей внутренней жизни он был настоящим аскетом, т.е. подвижни­ком¹². Аскетическая практика стала частью обыденной жизни фило­софа. С течением времени его «невидимая брань» становилась все ожесточеннее. Один из близких друзей мыслителя В. Л. Величко рас­сказывал, как «в первый день Пасхи Соловьев, войдя в каюту, увидел у себя на постели демона в виде мохнатого зверя. Соловьев обратился к нему уже не в шуточном тоне: “А ты знаешь, что Христос воскрес?” На это демон закричал: “Воскрес-то он воскрес, а тебя я все-таки до­конаю”, — и кинулся на Соловьева. Философа нашли распростертым на полу без чувств»¹³.

Соловьев не всегда и не всем охотно рассказывал о своем духовном опыте. Е. Н. Трубецкой вспоминал, как однажды «среди оживленного разговора в ресторане за ужином он вдруг побледнел с выражением ужаса в остановившемся взгляде и напряженно смотрел в одну точку. Мне стало жутко, на него глядя. Тут он не захотел рассказывать, что, собственно, он видел, и, придя в себя, поспешил заговорить о чем-то постороннем»¹⁴.

Персонифицированность зла стала для Соловьева мучительной реальностью, и он подвергся самым разнообразным нападкам тех сил, факта существования которых он совсем недавно вообще не призна­вал. «Вчера я лежу в постели, — рассказывал он в присутствии племян­ника. — Горит свеча. Кто-то, кого я не вижу, гладит меня по руке и на­шептывает мне весьма дурные вещи. Я вскакиваю с постели, начинаю его крестить и крестом выгонять за дверь»¹⁵.

Здравомыслящие друзья и родственники, для которых потусторон­няя реальность была чем-то гипотетическим, стремились затушевать, а иногда и прямо скрыть эти факты из жизни философа. Так поступил его младший брат Михаил. По свидетельству С. Маковского, «Михаил Сергеевич после смерти брата, когда вскрыл посылавшиеся им на хра­нение пакеты, в этих пакетах обнаружил записи о том, как подобно Иисусу Христу умиравший философ искушался диаволом. Эти записи ужаснули религиозного Михаила Сергеевича, в них рассказывалось о ежедневных “возмутительных” беседах с чортом, внешность которого тоже описывалась в подробностях. Вследствие компрометирующего содержания этих записей решено было на семейном совете сжечь их и никому не говорить ни слова»¹⁶.

Между тем непривычным был, скорее, контекст этих явлений, а вовсе не содержание, которое совпадает с опытом христианских под­вижников. Это-то и казалось чуть ли не кощунством: не святой старец, спасающийся в пустыне, подвергается нападению нечистой силы, а какой-то литератор, который любит анекдоты и неравнодушен к слад­кому и даже к вину. Польский исследователь Я. Красицкий верно за­мечает по этом поводу, что «для правильного понимания демониче­ского опыта Соловьева последних двух лет его жизни не имеет никакого значения тот факт, что с духовной демонической реально­стью ему пришлось бороться близ побережья Финляндии и во время второго путешествия в Египет, а не в обстоятельствах, с которыми мы сталкиваемся, читая apoftegmata Отцов-пустынников»¹⁷.

Христос — это война со злом, это победа над ним. София — при­мирение всех и вся в ее материнском лоне. В начале жизни Соловьев, испытавший в видении Софии блаженное состояние без вражды, не мог и не хотел погружаться снова в мир хаоса и бесконечной борьбы. Властно вторгшаяся в его внутренний мир действительность заставила его оторваться от созерцания прекрасного лика Софии. Ощутив реаль­ную силу зла, Соловьев пришел к выводу, что катастрофа неизбежна, что развязка исторического процесса будет апогеем трагедии. Решительное вторжение в сознание философа агрессивной и, несомненно, созна­тельной враждебной силы не могло не отразиться на его мировоззрении. Ему пришлось признать, что он сильно недооценивал значение зла в истории человечества. В связи с этим в литературе утвердилось мнение, будто в конце жизни философ разочаровался во всех своих главных иде­ях: в возможности осуществления всеединства, теократии, соединения Церквей и отрекся от всех своих прежних взглядов. Например, Г. П. Фе­дотов утверждал, что в последнем своем произведении Соловьев «отре­кается от того, чему служил всю свою жизнь: от идеала христианской культуры»¹⁸. Биографы Соловьева на этом основании выделяют послед­ние годы жизни философа в отдельный период «разочарования» и «кру­шения». В качестве главного аргумента обычно указывают на «Краткую повесть об антихристе», где все основные идеи Владимира Соловьева (всеединство, теократия, примирение Церквей) помогают воцарению Антихриста. Это обычно расценивается как акт покаяния философа, который осознал вредность и ложность своих прежних представлений и подобным образом сам разоблачил их суть.

Между тем анализ текста «Краткой повести…» показывает обрат­ное. Так, соединение различных конфессий происходит, но лишь по­сле того, как число их членов катастрофически сокращается. Возмож­но, таким образом Соловьев хотел показать, что соединение Церквей могло бы произойти и в современную ему эпоху, если бы они состояли только из верных. Препятствуют же этому благому делу те, кто по сути своей христианами не являются, и пришествие Антихриста явно обна­руживает этот факт. «Надо быть готовым к тому, что девяносто девять священников и монахов из ста объявят себя за антихриста»¹⁹, — писал он. Эти, по мнению философа, потенциальные враги христианства и разрушают церковное единство, раздирают единое тело на части. По­этому отношения Церквей в современную ему эпоху Соловьев назы­вал «антихристианскими»²⁰ и считал, что «бороться нужно не против какого-нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался»²¹.

Что же касается реального исторического единения человечества, то в «Краткой повести...» оно происходит уже не благодаря Вселенской церкви, а усилиями Антихриста. Это удается ему потому, что «всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нее действительно над своим я, нисколько не отказываясь на деле от своей односторонности, ни в чем не исправляя ошибочности своих взглядов и стремлений, ни­чем не восполняя их недостаточность». «Ведь для того, чтобы быть принятым, — добавляет Соловьев, — надо быть приятным»²². Тем са­мым он признает, что неудача его начинания была обусловлена тем, что люди, от которых зависели реальные шаги, способные привести к воссоединению, не хотели меняться, не хотели ничем жертвовать для осуществления этого дела. Антихристово добро не требует от человека никакой жертвы — объединение происходит механически и разнород­ное в потенции остается враждебным друг другу. Подлинное единство возможно только в любви. В христианской Церкви именно любовь соединяет людей в мистическое тело Христово, невзирая на социаль­ные, национальные и прочие различия, поэтому христианство в исто­риософской концепции Соловьева это «нравственно-историческая задача»²³, а не данность, к которой нужно всего лишь присоединиться. Это работа, которую еще необходимо проделать. «Если бы человече­ство представляло собою простую арифметическую сумму отдельных изолированных лиц, то все препятствия к полному осуществлению царствия Божия сводились бы, собственно, к одному: к злой личной воле. Все действие Божие в человечестве было бы в таком случае прямо и исключительно обращено на каждую отдельную душу, которая или воспринимала бы это действие и входила в Царствие Божие, или от­вергала бы его. Решение этого вопроса, безусловно отдельное для каждой души, могло бы произойти вне пространства и времени, все­мирная история была бы совершенно не нужна и жизнь — бессмыс­ленна. К счастию, человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, …последовательно и закономерно развивающееся...»²⁴ — считал философ.

Итак, оказалось, вопрос о зле имел основополагающее значение для историософской концепции Владимира Соловьева. Когда его точ­ка зрения на этот предмет кардинальным образом изменилась, акцен­ты в его «теории мирового процесса» также существенно сместились. Философу пришлось признать, что самое главное проявление зла — смерть — не может быть побеждено человеком, поскольку «действи­тельная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение — только не в переносном смысле, а в настоящем — вот документ истин­ного Бога»²⁵.

Неверно было бы сказать, что Владимир Соловьев «вернулся» к Евангелию, ведь он никогда не отрицал истинности Священного Пи­сания и пророчеств Апокалипсиса, но совершенно очевидно, что он толковал их в соответствии со своим оптимистическим взглядом на за­вершение исторического процесса. В небольшой работе под названи­ем «Русская идея», относящейся к периоду увлечения Соловьева про­поведью теократии, его изложение христианской концепции истории выглядело следующим образом: «Если взять нашу христианскую Би­блию, собрание книг, начинающееся книгой Бытия и кончающееся Апокалипсисом, и разобрать ее помимо каких бы то ни было религиоз­ных убеждений, как простой исторический и литературный памятник, то мы принуждены будем признать, что перед нами произведение за­конченное и гармоничное: создание неба и земли и падение человече­ства в лице первого Адама — в начале, восстановление человечества в лице второго Адама, или Христа, — в центре, и в конце апокалиптиче­ский апофеоз, создание неба нового и земли новой “в них же правда живет”, откровение преображенного и прославленного мира, Нового Иерусалима, нисходящего с небес, скинии²⁶, где Бог с людьми обитает (Апок. XXI). Конец произведения связан здесь с началом, создание мира физического и история человечества объяснены и оправданы от­кровением мира духовного, представляющего совершенное единение человечества с Богом. Дело завершено, круг замкнулся, и даже с чисто эстетической точки зрения ощущается удовлетворение»²⁷.

Бросается в глаза, что «апокалиптическим апофеозом» Соловьев называет здесь не торжество зла, не пришествие Антихриста, а преоб­ражение мира и соединение человечества с Богом. На тот момент Со­ловьев, по его собственному выражению, еще «не дозрел до серьезной веры в будущего живого антихриста». Слова эти относились к Фридри­ху Ницше, чьи заблуждения, очевидно, напоминали Соловьеву его собственные прежние ошибки, возможно поэтому он был к нему так снисходителен. «Разве не прав несчастный Ницше, — писал он, — ког­да утверждает, что все достоинство, вся ценность человека в том, что он — больше чем человек, что он — переход к чему-то другому, высше­му? Но Ницше не сделал из этой “правды” нужных выводов, не вспом­нил, как сделал это апостол Павел, обращаясь к афинянам, о действи­тельном сверхчеловеке, праведнике, воскресшем из мертвых; “чуждый” вере христианской и еще не дозревший до серьезной веры в будущего живого антихриста, базельский профессор стал писать о сверхчеловеке вообще. Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенци­ально, но чтоб стать таким в действительности, требуется конечно бо­лее твердая опора, чем соответственное желание или отвлеченная мысль»²⁸.

В последнем своем произведении «Три разговора о войне, прогрес­се и конце всемирной истории», куда входит «Краткая повесть об ан­тихристе», Соловьев как раз и восстает против христианства без Хри­ста и Евангелия, «без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни»²⁹. Философ с тревогой наблюдал, как под разными благовид­ными личинами появляются враги Христа, называющие себя при этом христианами. Христианство, как верно заметил Владимир Соловьев еще в юности, оказалось универсальной основой для самых разных идей. Евангельское учение легко превращалось в самодостаточные «общечеловеческие ценности» и подменялось неким абстрактным нравственным учением. И вот уже и Христос для такого христианства становился не нужен, так сказать, «оставался за скобками» христиан­ской культуры, в которой место Бога занимал человек, примеряющий на себя роль Мессии — спасителя и преобразователя человечества. Со­ловьев признавался: «Мне трудно вам передать, с каким особым удо­вольствием я гляжу на явного врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревни­телях христианства поневоле мерещится Иуда-предатель»³⁰.

Всякое чудо, в том числе и воскресение, стало восприниматься как метафора, аллегория. Даже в Церкви «не видеть» стало религиозной нормой. Способность созерцать метафизическую реальность, жить в ней стала расцениваться как дерзкая попытка присвоить себе славу древних святых и подвижников. В контексте христианской культуры, отвергающей возможность евангельского чуда в условиях современно­сти, Соловьев с его проповедью о реальном пришествии антихриста выглядел каким-то реликтом. Все евангельские идеи были уже пере­осмыслены в духе гуманизма, приспособлены к потребностям «нового религиозного сознания», и тут ретроград Соловьев принимается вос­крешать самые дремучие, самые «неинтеллигентные» элементы хри­стианского учения.

Однако, признав зло сознательным и реальным, Владимир Соло­вьев тем самым признал первоочередной задачей «священную войну» с ним. «Когда люди, думающие и потихоньку утверждающие, что Хри­стос устарел, превзойден, или что его вовсе не было, что это — миф, выдуманный апостолом Павлом, вместе с тем упорно продолжают на­зывать себя “истинными христианами” и проповедь своего пустого места прикрывать переиначенными евангельскими словами, тут уж равнодушие и снисходительное пренебрежение более не у места: ввиду заражения нравственной атмосферы систематическою ложью обще­ственная совесть громко требует, чтобы дурное дело было названо сво­им настоящим именем»³¹, — заявлял он. Соловьев признавался, что «и сам не сразу разобрал, в чем тут дело (выделено мной. — И. Л.); но те­перь уже для меня нет никаких сомнений, и вы поймете, с каким чув­ством я должен смотреть на то, что я считаю обманчивой и соблазни­тельной личиной добра»³², — замечал философ.

Одна из центральных идей «Краткой повести об антихристе» в том, что видимое добро и благо могут оказаться самым страшным злом. Правда, тем, кто пережил события первой половины ХХ в., «добрый» Антихрист мог показаться слишком тонкой подменой. Например, по мнению Г. П. Федотова, представления Соловьева об Антихристе слишком наивны и с точки зрения ХХ в. безнадежно устарели, что Со­ловьев и вообразить не мог тех форм и масштабов, того цинизма, с ко­торым обнаружит себя зло в новейшую эпоху. В противоположность соловьевскому персонажу Антихрист ХХ столетия «перестал носить маску гуманизма, т.е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация в самых разнообразных проявлениях своих становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей произво­дительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чи­стых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Бесчеловечны (прин­ципиально, т.е. антигуманистичны) одинаково и коммунизм, и фа­шизм, рассматривающие личность как атом, завороженные грандиоз­ностью масс и социальных конструкций»³³.

Существует такое объяснение происхождения идеи об Антихристе-перевертыше: будто бы в лице Антихриста Владимир Соловьев изобра­зил самого себя. Ведь и о самом философе можно было бы сказать: «Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. <…> По­мимо исключительной гениальности, красоты и благородства высочай­шие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотвори­тельности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то, что, столь обильно снабженный дарами Божиими, он увидел в них особые знаки исключительного благоволения к нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в своем роде сыном Божиим»³⁴.

Сдается, если бы Владимир Соловьев действительно обнаружил бы, что всю жизнь занимался тем, что готовил путь грядущему ан­тихристу, при своей прямоте и искренности он публично покаялся бы в этом и прямо назвал бы свои прежние убеждения ложью. Однако в «Краткой повести...» он изображает ложными не сами идеи, а их при­менение. Неспособность человечества к воплощению подлинного всеединства, нежелание духовной работы и подвига, без которых на­стоящее всеединство недостижимо, делают его легкой добычей анти­христа, предложившего ему вместо христианского единства «равен­ство всеобщей сытости».

Соловьев постоянно возвращает читателя к исходной точке проти­востояния, напоминая, что зло — реальность, а не абстракция. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посред­ством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борь­бы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?»³⁵ — спра­шивает он в предисловии к «Трем разговорам...».

«Три разговора…» — это манифест, призывающий к битве. Весь первый «разговор» посвящен «оправданию» войны и обличению тол­стовского учения о непротивлении злу насилием. Соловьев опроверга­ет мнение, будто противление злу есть такое же зло, а потому с христи­анской точки зрения оно якобы неприемлемо. Затем указывает на нелепость того взгляда, что война будто бы устарела, поскольку совре­менное развитие человечества позволяет разрешить все конфликты без войн. «Я вот, например, вполне признаю безусловную противопо­ложность между нравственным добром и злом»³⁶, — решительно утверждает он. Безусловная противоположность подразумевает борьбу как обязанность всякого религиозного человека, она обнажает тот факт, что эта война в историческом измерении прекратиться не может. «Война до конца» — это новая черта в историософской концепции Со­ловьева. Война, потому что борьба со злом не прекратится до самого конца истории, потому что окончательная победа добра невозможна в историческом измерении. Все, чего может достичь проповедь всее­динства в сложившихся исторических условиях, — это даже не объеди­нение, а сотрудничество христианских государств. «Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной ката­строфы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христи­анского мира от поглощения его низшими стихиями»³⁷, — писал он.

Однако главной целью написания «Трех разговоров...» было указа­ние на неизбежность конца истории. Для Соловьева история всегда была только «процесс», ценность которого не в нем самом, а в том ре­зультате, который получается в итоге. «Эти “разговоры” о зле, о воен­ной и мирной борьбе с ним должны были закончиться определенным указанием на последнее, крайнее проявление зла в истории, представ­лением его краткого торжества и решительного падения (выделено мной. — И. Л.)»³⁸.

Следует обратить внимание на то, что Соловьев вовсе не считал, что окончанием человеческой истории будет полная и решительная победа зла. Апогей исторического процесса в его интерпретации — это окончательное крушение зла в мире. История заканчивается не торже­ством антихриста, а его полным поражением, после чего начинается новая, «софийная» история. В «Трех разговорах…» Соловьев уже опре­деленно утверждает, что Царство Божие «хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом»³⁹. Таким образом, зло в историософской концепции Соловьева торжествует, но финалом истории оказывается все-таки крушение зла. Зло во всеедином организме человечества настолько неотличимо порой от добра, что для того, чтобы его можно было полностью уничтожить, оно долж­но стать очевидным, должно проявиться во всей своей силе.

Верный своему представлению о предопределенности историческо­го процесса, своей вере, что он управляется метафизическими закона­ми, Соловьев утверждал, что «еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено»⁴⁰. Его поразитель­ная интуиция подсказала ему то, что для его современников было со­всем не очевидно, зато понятно в исторической перспективе при взгляде из XXI в. Острое чувство историзма не обмануло Владимира Соловьева, который утверждал, что наступает новая эпоха в истории человечества: «Кто, в самом деле, уразумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история взаправду кончилась, хотя и про­должается в силу косности какая-то игра марионеток на исторической сцене? Кто понял, что наступившая ныне историческая эпоха настоль­ко же, — нет, гораздо больше удаляется от всех наших вчерашних исто­рических забот и вопросов, как время великой революции и Наполео­новских войн было по существу интересов далеко от эпохи войн за испанское наследство, или как у нас в России Петровский и Екатери­нинский век неизмеримо перерос дни московских великих князей. Что сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с целым земным шаром, — это очевидный факт»⁴¹. Со­ловьев не брался предсказывать, как долго продлится этот завершаю­щий период истории, но новое качество наступающей исторической эпохи он отлично уловил. «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растя­нуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно»⁴², — решительно утверждал он.

Философ осознал, что катастрофа в конце всемирной истории не­избежна. Он искал силу, которая может олицетворять собой грядущий хаос, и остановил свой мысленный взгляд на Китае, видя в нем вопло­щение всего того, что пугает просвещенную цивилизованную Европу. Думается, что он исходил именно из этих соображений, когда в каче­стве карающей руки избрал азиатов. Христианские ценности им не­знакомы, они «чужие» по духу, непонятные и жестокие. Их нашествие грозит смести весь христианский мир с его общечеловеческими цен­ностями, правами человека, социальными достижениями. Возможно, здесь была и ассоциация с монгольским нашествием. Во всяком слу­чае, Соловьев теперь не исключал возможности того, что Россия и Ев­ропа будут поставлены в зависимость от власти нехристианской, а мо­жет быть, и вовсе утратят свою государственность. «И желтым детям на забаву / Даны клочки твоих знамен», — предрекал он.

Соловьев грезил о христианской цивилизации и пришел к выводу, что для осуществления ее безбожный мир и нехристианская культура должны исчезнуть. Сначала он считал, что, не встречая никакого ре­ального противодействия, Царство Божие будет постепенно прояв­ляться в мире, пока все человечество не станет единым Богочеловече­ским организмом. Теперь ему пришлось признать, что это всего лишь возможность, дремлющая в теле исторического человечества, и что бо­лее активно и успешно в нем действует противоположное начало.

В своем последнем труде Соловьев сделал ряд довольно точных прогнозов, что лишний раз подчеркивает его значение именно как историософа. Так, в предисловии к «Трем разговорам...» Соловьев от­мечает: «Мне кажется, что успех панмонголизма будет заранее облег­чен тою упорною и изнурительною борьбою, которую некоторым ев­ропейским государствам придется выдержать против пробудившегося Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке»⁴³. В начале «Краткой повести» он также повторяет, что перед катастрофическим по своим последствиям нашествием азиатов Европа будет «занята по­следнею решительною борьбою с мусульманским миром»⁴⁴. Для победы европейцам придется преодолеть свою главную слабость — нацио­нальную и политическую раздробленность, и Соловьев предсказывал появление «соединенных штатов Европы».

Неизвестно, что подсказало Соловьеву подобный сценарий евро­пейской истории ХХ в. Было ли это проявлением глубокой интуиции или необыкновенной аналитической способности его ума, позволив­шей из наблюдения современных ему тенденций сделать подобный прогноз развития ситуации. Однако приходится признать, что в целом его прогноз был верен. Внешняя угроза порабощения чуждой европей­скому духу диктатурой сначала обнажила слабые места старого, исклю­чительно национального устройства, а затем заставила Европу ступить на путь отказа от узконациональных интересов и объединения народов.

Соловьев был убежден, что все эти внешние события приведут к тому, что в результате исторических потрясений должно сформиро­ваться новое европейское мировоззрение: «...предметы внутреннего сознания — вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, — осложненные и запутанные множеством новых физио­логических и психологических исследований и открытий, остаются по-прежнему без разрешения. Выясняется только один важный отри­цательный результат: решительное падение теоретического материа­лизма. Представление о Вселенной как о системе пляшущих атомов и о жизни как результате механического накопления мельчайших изме­нений вещества — таким представлением не удовлетворяется более ни один мыслящий ум. Человечество навсегда переросло эту ступень фи­лософского младенчества. Но ясно становится, с другой стороны, что оно также переросло и младенческую способность наивной, безотчет­ной веры. Таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего и т.д., пе­рестают уже учить и в начальных школах. Выработан некоторый об­щий повышенный уровень представлений о таких предметах, ниже которого не может опускаться никакой догматизм. И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе неверующими, то не­многие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, ис­полняя предписание апостола: будьте младенцами по сердцу, но не по уму»⁴⁵. Однако это, с точки зрения Соловьева, не спасет человечество от обольщения антихристовым добром.

В. Л. Величко вспоминал, что за два месяца до смерти Соловьев говорил о своей «Краткой повести...»:

«— А как Вы думаете, что будет мне за это?

— От кого?

— Да от заинтересованного лица! От самого!

— Ну, это еще не так скоро.

— Скорее, чем Вы думаете».

А за полтора месяца до своей кончины философ рассказывал, что ему «даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин бо­гослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять со­бираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, — быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!»⁴⁶

Польский исследователь Я. Красицкий называет «Три разговора...» «историософской манифестацией духовного опыта, полученного фи­лософом во время его второго путешествия в Египет в 1898 г.»⁴⁷ Дей­ствительно, нужно признать, что побудительным мотивом создания этой работы стало прямое столкновение Владимира Соловьева с фак­том существования персонифицированного зла. Обсуждать достовер­ность этого опыта бессмысленно, поскольку никаких формальных критериев для оценки метафизических феноменов у науки нет. Однако пренебрегать на этом основании самим фактом решительного влия­ния нерациональных мотивов на трансформацию мировоззрения Вла­димира Соловьева недопустимо.

Владимир Соловьев отказался от мысли, что осуществление Цар­ства Божьего возможно в историческом измерении, но не перестал ве­рить, что оно осуществится в будущем веке, когда будут «новое небо и новая земля». Его историософская концепция претерпела лишь несу­щественное изменение: смысл и цель исторического процесса оста­лись прежними — обожение всего человечества и преображение всего творения, только осуществление этого стало не окончанием истории, как он полагал прежде, а было вынесено за ее рамки. Причиной подоб­ной трансформации стало изменение отношения философа к проблеме зла. Если в начале своего творческого пути Соловьев расценивал зло как временное, «возрастное» состояние становящегося всечеловеческого организма, которое в процессе его развития неизбежно будет изжито, то впоследствии ему пришлось скорректировать свою точку зрения. Это не значит, что он признал зло вечным, однако полную победу над ним он стал считать для исторического человечества невозможной, в силу чего изменилось его представление и о конце истории, который теперь был не торжеством Божественного замысла, а временной победой зла и ка­тастрофой, которая, однако, влекла за собой и окончательное пораже­ние зла, и завершение на этом истории человечества.

Таким образом, Владимир Соловьев, поставив перед собой цель сформулировать универсальную теорию мирового процесса, до конца жизни разрабатывал свою историософскую концепцию, которая явля­ется важнейшей частью его учения о судьбе мира. Для формулирова­ния этой теории он использовал свой собственный духовный мистиче­ский опыт, а также элементы тех учений и философских концепций, которые, как он считал, были отражением софийного влияния на че­ловеческое сознание. При этом он обращал особое внимание на тот факт, как в той или иной системе ставится проблема зла. Отрицание персонифицированного зла и вечных мук расценивалось им как несо­мненное достоинство учения, утверждение же реального существова­ния ада и ненавидящих человека злых сил он считал признаком несо­вершенства, недостаточного развития сознания авторов концепции, которое еще не достигло того уровня, когда ясно видно, что зло лишь тень, которая исчезает при свете.

Причиной изменения его точки зрения на этот вопрос стал опять-таки его личный духовный опыт. Многочисленные свидетельства близких философу людей, а также его собственные высказывания не оставляют в этом никаких сомнений.

Нужно отметить, что торжество зла Владимир Соловьев видел вре­менным и подчеркивал, что за ним должно непременно следовать его окончательное крушение. Он подразумевал, что для окончательной победы над злом оно должно полностью обнаружить себя во всей пол­ноте. В истории это отразится как его кратковременное торжество, од­нако падение его неизбежно, подчеркивал философ. Таким образом, он нисколько не отступил от своего представления о том, что исход исто­рического процесса давно предрешен и что хотя развязка истории бу­дет ознаменована катастрофическими событиями, однако касаться они будут только исторического человечества. Не отступил он и от своего исторического оптимизма, полагая, что крайнее проявление и временное торжество зла лишь пролог к истинному концу истории, а именно — полному поражению зла и установлению Царствия Божье­го, которое и есть истинный венец всемирной истории человечества.

Для многих современников Соловьева все эти тонкости были лишь интеллектуальной игрой талантливого философа. Как вспоминал А. Амфитеатров: «Удивил нас Соловьев. Разговорился вчера. Ума — палата. Блеск невероятный. Сам — апостол апостолом. Лицо вдохно­венное, глаза сияют. Очаровал нас всех. Но. доказывал он, положим, что дважды два четыре. Доказал. Поверили в него, как в бога. И вдруг — словно что-то его защелкнуло. Стал угрюмый, насмешливый, глаза унылые, злые. — А знаете ли, — говорит, — ведь дважды два не четыре, а пять? — Бог с вами, Владимир Сергеевич! Да вы же сами нам сейчас доказали. Мало ли что — “доказал”. Вот, послушайте-ка. — И опять пошел говорить. Режет contra, как только что резал pro, пожалуй, еще талантливее. Чувствуем, что это шутка, а жутко как-то. Логика, острая, неумолимая, сарказмы страшные. Умолк, — мы только руками раз­вели: видим, действительно, дважды два — не четыре, а пять»⁴⁸.

Однако время интеллектуальных упражнений заканчивалось. «По­весть об антихристе» органично вписалась в контекст эпохи с ее апока­липтическими катастрофами: революциями, войнами, крушением при­вычного мира. «Я в пророки возведен врагами...» — предупреждал Владимир Соловьев. Не слепой веры, не звания пророка и не покло­нения ждал он — философ мечтал о разумном человечестве, которое, поняв неумолимую логику духовных законов, управляющих историей, сознательно вступит на путь, ведущий к его прямой цели, а не к ката­строфе.

Примечания

1. Письма Владимира Сергеевича Соловьева / Под ред. Э. Л. Радлова. Т. III. СПб., 1911. С. 88.
2. Там же.
3. Соловьев В. С. София // В кн.: Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 490.
4. Там же. С. 487‒488.
5. Там же. С. 439.
6. Лосский Н. О. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. № 33. С. 233.
7. Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соло­вьева // Собрание сочинений. Т. 3. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 216.
8. Носов А. А. Реконструкция двенадцатого «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28.
9. Там же. С. 248.
10. По признанию самого Владимира Соловьева, его любимой поговоркой было «Бог не выдаст, свинья не съест».
11. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. Кн. 3. Гл. 5 // Библиотека «Вехи». http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/35.html
12. В переводе с древнегреческого «аскеза» и означает борьбу, подвиг. Церковно­славянское слово «подвижник» является калькой древнегреческого «аскет».
13. Цит. по: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 338.
14. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 20.
15. Соловьев С. М. Указ. соч. С. 330.
16. Маковский С. Последние годы Владимира Соловьева // На Парнасе «Сере­бряного века». Мюнхен, 1962. С. 57.
17. Красицкий Ян. Апокриф нашего времени. Новое прочтение «Краткой пове­сти об антихристе» Владимира Соловьева // Соловьевские исследования: Перио­дический сборник научных трудов. Вып. 6. Иваново, 2003. С. 175.
18. Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 55.
19. Цит. по: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 322.
20. Там же. С. 319.
21. Письма. Т. III. С. 199.
22. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. М., 1991. С. 162.
23. Соловьев В. С. Из философии истории // Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 332.
24. Там же. С. 333.
25. Соловьев В. С. Три разговора. С. 145.
26. Здесь Соловьев опять-таки подразумевает Софию — скинию (Шехину), в ко­торой Бог соединяется с человечеством.
27. Соловьев В. С. Русская идея // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 223.
28. Соловьев В. С. Воскресные письма // Собрание сочинений Владимира Сер­геевича Соловьева. СПб., 1911. Т. Х. С. 28‒32.
29. Соловьев В. С. Три разговора. С. 6.
30. Там же. С. 146.
31. Там же. С. 6‒7.
32. Там же. С. 144.
33. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 62.
34. Соловьев В. С. Три разговора. С. 156‒157.
35. Там же. С. 5.
36. Там же. С. 25.
37. Там же. С. 11.
38. Там же. С. 10.
39. Там же. С. 142.
40. Там же. С. 188.
41. Соловьев В. С. По поводу последних событий (письмо в редакцию) // Собра­ние сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1911. Т. Х. С. 224.
42. Там же. С. 226.
43. Соловьев В. С. Три разговора. С. 11‒12.
44. Там же. С. 150‒151.
45. Соловьев В. С. Три разговора. С. 155‒156.
46. Величко В. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1902. С. 167‒168.
47. Красицкий Ян. Указ. соч. С. 175.
48. Цит. по: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 526.

[*] Кандидат исторических наук, Институт российской истории РАН.