Более закрытой и потому менее изученной остается интимно-лич­ностная сфера. В нее входит, в частности, мир религиозных представ­лений историков, в которых отражена Вечность. Не претендуя на все­стороннее и всеобъемлющее освещение этой темы, намечу лишь некоторые ее контуры. Речь пойдет о том, какое место в жизни и дея­тельности советских историков двух первых поколений — «старой профессуры» и историков-марксистов² — занимали православная вера и православные традиции.

Следует сразу сказать, что даже в личных документах этих групп историков — переписке, дневниках, воспоминаниях — такого рода свидетельств немного. Особенно это относится к ученым генерации «красных профессоров», которые в значительно большей степени от­давали дань атеизму и новым формам устройства общественной и частной жизни. Помимо этого они были еще более, в сравнении с предшествующим поколением, закрытыми в выражении своих взгля­дов на веру и ее атрибуты. Однако, суммируя скупые и разрозненные данные, можно попытаться воссоздать эту сторону собирательного об­раза двух первых поколений советских историков.

В начале ХХ в. более 80% российской профессуры были православными, порядка 16% составляли лютеране и католики и около 2% принадлежали к иным конфессиям³. По данным на 1916 г., примерно такие же цифры характеризуют и московскую профессуру (соответ­ственно 86,7, 11,6 и 1,5%)⁴. Сразу же оговоримся, что принадлежность историков к той или иной религиозной конфессии не обязательно и не всегда характеризовала их отношение к вере.

В жизнь историков «старой школы» религия входила как есте­ственный элемент воспитания. Ко многим из них были вполне при­менимы строки из пушкинского «Евгения Онегина»:

Они хранили в жизни мирной

Привычки милой старины;

У них на масленице жирной

Водились русские блины;

Два раза в год они говели;

Любили круглые качели,

Подблюдны песни, хоровод;

В день Троицын, когда народ,

Зевая, слушает молебен,

Умильно на пучок зари

Они роняли слезки три.⁵

Православная обрядность, изучение Закона Божия в гимназиче­ские годы были частью их повседневности. Многие из них к тому же происходили из духовного сословия. Академик М. К. Любавский (1860‒1936), известный своими трудами по истории славянства, Литов­ского княжества, исторической географии и архивоведения, родился в семье сельского дьячка. На девятый день его крестили в местной церкви и в честь святого апостола Матфея назвали Матвеем. Отец, дед и дядя будущего историка, также священствовавший в соседнем селе, были его первыми учителями и готовили мальчика к духовной карьере.

Призвание к изучению прошлого своей страны побудило М. К. Любавского сдать экстерном экзамены за курс Рязанской духовной семи­нарии, в которой он обучался, и поступить на историко-филологиче­ский факультет Московского университета. Однако в течение всей своей жизни М. К. Любавский оставался человеком верующим, чтив­шим нравственные заветы христианства⁶.

Глубоко религиозным человеком предстает в своих дневниках ака­демик М. М. Богословский (1867‒1929), блестящий знаток эпохи и деяний Петра Великого. Его отец окончил Московскую духовную се­минарию и, хотя впоследствии сделал чиновную карьеру, воспитывал своих детей в духе почитания православия и Церкви, соблюдения па­триархальных обычаев и устоев. Этим традициям историк следовал всегда, с их позиций оценивая все происходившее как в личной, так и в общественной жизни⁷.

Страницы дневника М. М. Богословского рассказывают о посеще­нии им церковных служб, о его раздумьях над судьбами Русской Пра­вославной Церкви и Российского государства, об отношении к право­славному вероучению. Он ощущал «поэзию религии», под которой понимал «высокие сущности, вечные и незыблемые», которые челове­чество «облекает в различные, меняющиеся, но всегда поэтические формы». В ней историка привлекали «ее красота и ее древность». По­следняя, считал он, «связует поколения». Для него было важно, что «то, что мы теперь видим и слышим в храме, видели и слышали наши предки XVII, XVI и еще более далекие предки»⁸.

Сообщая 5 марта 1917 г. о своем присутствии у обедни в церкви Святой Татианы Московского университета, а затем на молебне «о ни­спослании Божия благословения на возрождающееся к новой жизни Государство Российское», он с тревогой отметил легкость, с которой духовенство восприняло крушение монархии. М. М. Богословский остановился на проповеди профессора богословия Н. И. Боголюбского, настоятеля университетской церкви, который «сказал хитроумное слово, показывающее, как батюшки могут легко приспособляться».

Предметом для его раздумий стала также речь М. К. Любавского, которой тот после обедни открыл заседание Совета университета. В ней настораживала двойственность заявленных позиций. М. М. Бо­гословский был солидарен с первыми словами ректора: «Вчера мы хо­ронили старую монархию. De mortuis aut bene aut nihil», — но продол­жение выступления его озадачило. Он полагал, что этого латинского изречения достаточно для выражения отношения к произошедшему в стране политическому перевороту. «Однако сказал для чего-то, — за­писал М. М. Богословский в своем дневнике, цитируя М. К. Любавского, — что в ряду монархов были фигуры мрачные, трагические, тра­гикомические и даже комические. что монархия пала, потому что обнаружила негибкость, неспособность принять формы, соответству­ющие новым течениям жизни». Во многом соглашаясь с мнением сво­его коллеги, он тем не менее считал, что «все это верно, но изображать в мрачных и только мрачных тонах фигуры прежних монархов было напрасно. В них были и очень светлые стороны».

Анализируя события прошедшего дня, М. М. Богословский затро­нул одну из основополагающих проблем исторической науки — необ­ходимость объективности исследования. Он выразил убеждение, что историк обязан беспристрастно отмечать и сильные, и слабые стороны монархов⁹. Его заботила нравственная позиция историка как основа для непредвзятого изучения истории. М. М. Богословский выказал по­нимание всей трудности ее сохранения. Нелегко быть непредубеж­денным, особенно когда «выбивают из научной колеи газеты, хамски топчущие в грязь то, перед чем вчера пресмыкались»¹⁰, — писал он 7 марта 1917 г.

М. М. Богословский был убежден, что Февральский переворот — не единичное политическое событие, «он захватит и потрясет все об­ласти жизни и социальный строй, и экономику, и науку, и искусство, и я предвижу, — писал он, — даже религиозную реформацию». Он ожи­дал, что особенно сильное его влияние испытает на себе русская исто­рическая наука: «Новые современные вопросы пробудят новые инте­ресы и при изучении прошлого, изменятся точки зрения, долго внимание будет привлекаться тем, что выдвинулось теперь, будут изу­чаться с особенным напряжением революционные движения в про­шлом. Положительное, что сделано монархией, отступит на второй план»¹¹.

Историк во многом предугадал дальнейший ход развития оте­чественной исторической науки. «Надолго исчезнет спокойствие тона и беспристрастие», — такой прогноз был дан им 8 марта 1917 г. М. М. Богословский верил в восстановление в итоге научности иссле­дований, однако задавался вопросом, «как долго ждать этого». Свой оптимизм он черпал из убеждения, что «наука наукой останется и по­сле испытанной встряски. Методы не поколеблешь общественным движением. Наука — одна из твердых скал среди разбушевавшегося моря»¹².

В советский период своей исследовательской деятельности М. М. Богословский продолжал руководствоваться таким понимани­ем задач исторической науки. Оно находилось в полном согласии с одной из десяти библейских заповедей — «не произноси ложного сви­детельства на ближнего твоего»¹³.

Религиозными убеждениями М. М. Богословский руководство­вался в принятии решений по многим частным вопросам. Так, 12 фев­раля 1917 г. он рассказал о возникшей у него необходимости ответить на письмо священника о. Николая Яхонтова, в котором тот писал о своем сыне-студенте.

Судьба этого молодого человека, подававшего М. М. Богослов­скому в Духовной академии свое кандидатское сочинение, а затем по­ступившего в Петроградский университет, сложилась трагически: он в припадке неврастении покончил жизнь самоубийством. Его отец, за­штатный сельский священник Владимирской губернии, похоронил сына возле церкви и, хотя прошло уже несколько лет, не мог найти уте­шения. Он обратился к М. М. Богословскому как к «мужу науки», во­оруженному «философскими и богословскими знаниями».

«Что я мог сказать ему? — спрашивал себя историк и продолжал: Ответил попросту, что все, что совершается, совершается по воле Божией, перед которой нам всем надо только преклоняться. А так как сын его совершил самоубийство в припадке жестокой неврастении, то и не может нести ответственности за свой поступок. Не знаю, найдет ли старец какое-либо утешение в моем письме. Глубоко мне его жаль»¹⁴. В этом эпизоде М. М. Богословский проявил себя как человек высо­ких нравственных качеств.

Близким М. М. Богословскому не только по душевному строю, но и по родству человеком (он был женат на его младшей сестре) являлся С. К. Богоявленский (1872‒1947), член-корреспондент АН СССР, зна­ток «московской старины». Как свидетельствует сохранившаяся ме­трика, он родился в Москве 17 февраля и был крещен 22 марта в церк­ви Успения Богородицы в Печатниках Сретенского сорока. Его отец был племянником владыки Московского Филарета (Василия Михай­ловича Дроздова), канонизированного Русской Православной Церко­вью. Дед С. К. Богоявленского по материнской линии, также Сергей

Константинович, С. К. Смирнов занимал должность ректора Мос­ковской духовной академии, был дружен с В. О. Ключевским.

Будущий историк рос в дружной патриархальной семье. Заложен­ные в ней основы личности С. К. Богоявленского способствовали тому, что он сумел выжить и остаться верным себе, своим жизненным принципам в трагедии «Академического дела» и последующих идеоло­гических кампаний¹⁵.

На основании дневниковых записей еще одного видного советско­го историка «старой школы», С. Б. Веселовского, можно с уверенно­стью говорить о соблюдении им православных традиций, но вопросы о вере остались сокрыты. Здесь уместно упомянуть, что далеко не каж­дый человек склонен доверить бумаге потаенные стороны души. Это в равной степени относится к историкам.

Вместе с тем и до Революции 1917 г. отношение к Церкви и вере, степень религиозности ученых в силу семейных традиций, окружав­шей их среды, личных склонностей и предпочтений не были одина­ковыми.

Так, С. В. Бахрушин открыто выступал против вмешательства ду­ховенства в светскую жизнь, что вызвало негодование, в частности, М. М. Богословского. 6 сентября 1916 г. в своем дневнике он негативно отозвался о прочитанной им в тот день статье С. В. Бахрушина в «Рус­ских ведомостях». Она была опубликована в связи с обсуждением в прессе проекта Совета министров о привлечении духовенства к город­ским выборам.

Для М. М. Богословского эта публикация, «резко нападающая на духовенство, его строй, школу, нравы, отрезанность от общества», была неприемлема. Взгляды своего младшего коллеги он напрямую связал с его сословным происхождением. «Мне при чтении этой ста­тьи вспоминалось купечество, к которому и автор ее принадлежит, с прогрессивными повадками и с тою же алчностью к наживе, с которою облапошивали и дедушки в смазных сапогах», — писал М. М. Бого­словский. «Можно быть прогрессивным гласным и писателем и при­надлежать к купеческому дому мародеров, “придерживающих” кожу, чтобы вздуть на нее цену и таким образом ограбить казну и публику»¹⁶, — негодовал он, имея в виду как самого С. В. Бахрушина, так и коммер­ческие спекуляции Бахрушиных накануне Первой мировой войны¹⁷.

Свой отпечаток на отношение историков к православию наложили и религиозно-духовные поиски российской интеллигенции рубежа XIX—ХХ вв. Новое столетие просвещенная Россия встречала декадан­сом: «Разрушение считалось хорошим вкусом, неврастения — призна­ком утонченности. Этому учили модные писатели, возникавшие в один сезон из небытия»¹⁸. Так начинал свой роман «Хождение по му­кам» А. Н. Толстой, описывая состояние этой части общества накану­не Первой мировой войны.

Богоискательство, богостроительство, толстовство, религиозная философия Владимира Соловьева, распространение материалисти­ческого взгляда на мир, и в первую очередь марксизма и пр., создавали в среде деятелей культуры, науки, искусства особую атмосферу, отме­ченную напряженным ожиданием грядущих неизбежных перемен.

Болезненную реакцию научного сообщества вызвало проводив­шееся министром народного просвещения Л. А. Кассо наступление на университетские привилегии. 24 декабря 1910 г., в преддверии Рож­дества, С. Ф. Платонов (1860‒1933) писал в одном из своих писем: «В канун Великого праздника хочется желать и молиться о том, чтобы стал, наконец, “на земле мир” и отжило наше обычное чувство — ожи­дание новых бед и отсутствие веры в завтрашний день!..»¹⁹

Нестабильность ситуации не только у С. Ф. Платонова вызывала упование на божественное заступничество. Несколько ранее, 6 августа 1910 г., Н. М. Дружинин (1886‒1986), ученик М. М. Богословского, от­метил в своем дневнике: «Пришел домой, составил план работы на ближайшие дни, открыл Евангелие от Матфея, и глава за главой по­лились предо мной простые, глубокие речи Иисуса»²⁰.

Революционные потрясения 1917 г. многие историки «старой школы» рассматривали как «расплату» за «атеизм и космополитизм» русской интеллигенции. «Наша интеллигенция — всегда была ниги­листической: не знала ни веры в Бога, ни патриотизма», — писал М. М. Богословский 19 июля 1917 г. По его убеждению, эти ее свойства были «способны разлагать и разрушать, а не создавать что-либо поло­жительное».

Обращаясь к историческому опыту страны, М. М. Богословский искал ответ на волновавшую его проблему сохранения российской го­сударственности. «В 1612 г. нас спасли горячая вера и все же имевший­ся запас национального чувства, хотя и тогда верхи общества не прочь были сблизиться с поляками. Теперь что нас спасет?»²¹ — задавался во­просом историк.

Свои надежды на духовное возрождение страны М. М. Богослов­ский во многом связывал с восстановлением в России патриаршества, о чем принял решение Поместный собор Российской Православной Церкви 1917‒1918 гг. Кандидатами на пост главы РПЦ были выдвину­ты архиепископы Антоний Харьковский и Арсений Новгородский, а также митрополит Московский Тихон. 5 ноября 1917 г. во время тор­жественного богослужения в храме Христа Спасителя старец-затвор­ник Зосимовой пустыни Алексий вынул жребий, который пал на ми­трополита Московского Тихона.

Этот воскресный день М. М. Богословский встретил на службе в церкви на углу Пречистенки и Царицынского переулка, которая была ему «очень по душе своим видом сельского храма, обстановкой и пением»²². Он отстоял обедню, выслушал проповедь, в заключение ко­торой настоятель «возвестил, что сейчас в Храме Спасителя идут вы­боры патриарха». «Он возвестил это как великую радость, и я действи­тельно почувствовал радость»²³, — записал М. М. Богословский в своем дневнике в тот же день.

Для него избрание патриарха означало обретение островка ста­бильности в хаосе революции. С этим событием он связывал возмож­ность преодоления новой русской смуты. «Будет лицо, вокруг которо­го может сплотиться православная Россия; будет духовный, по крайней мере, центр, к которому должны будут тяготеть рассыпанные, растер­занные, разбитые и измученные», — делился М. М. Богословский сво­ими надеждами, полагая, что патриаршество «может оказать бесцен­ные услуги для России»²⁴.

Задаваясь вопросом, кого выберут патриархом (вечером 5 ноября 1917 г., сидя за дневником, М. М. Богословский еще не знал, как ре­шился этот вопрос), он сделал заключение, что «собор поспешил с из­бранием ввиду происшедших событий»²⁵, имея в виду резкий поворот в социально-политической жизни России.

Обращаясь к истории русского православия, он высказал мнение, что «без патриаршества, может быть, и следовало обходиться при царе»²⁶, однако в условиях победы большевиков оно стало насущным. Для М. М. Богословского, убежденного монархиста, нелегитимной была не только власть Советов, но и Временного правительства. Как курьез, «войну двух государственных преступников»²⁷, он расценил противостояние политических сил, возглавлявшихся А. Ф. Керенским и В. И. Лениным.

29 октября 1917 г., фиксируя в своем дневнике попавшие в поле его зрения события политического переворота, он сравнил выступление уже бывшего главы Временного правительства на заседании Времен­ного совета Российской республики (Предпарламента) 24 октября 1917 г. с речью В. И. Ленина на II Всероссийском съезде Советов в ночь на 26 октября 1917 г. «В своей последней речи в Совете республики Керенский назвал Ленина “государственным преступником”, а Ленин в своей первой речи в Совете съезда депутатов (?) назвал Керенского государственным преступником»²⁸, — иронизировал М. М. Богослов­ский. Небольшое уточнение — в обращении съезда «Рабочим, солда­там и крестьянам!» содержался призыв «оказывать активное противо­действие корниловцу Керенскому»²⁹, а преступным было объявлено свергнутое правительство³⁰, но это сути дела не меняло.

Проводя аналогию с русской Смутой начала XVII в., М. М. Бого­словский указывал на то, что «в истории основное бывает сходно с раз­личиями в частностях». «В Смутное время второй самозванец появил­ся, когда погиб первый, — написал он и продолжил: Теперь второй самозванец согнал первого с престола»³¹.

Оценивая как историк и гражданин значение церковной реформы, М. М. Богословский противопоставил разложение светской власти со­хранности церковной организации. «Церковь не изведала, таким об­разом, анархии, чашу которой пришлось испить государству»³², — счи­тал он.

Иного мнения по этим вопросам придерживался С. Б. Веселов­ский. Он полагал, что в России «учреждение патриаршества так же не­жизненно, как и республики». Сравнивая системы управления мир­ской и духовной власти, ученый указывал на их слабость и на отсутствие у них необходимых для любой властной структуры существенных сла­гаемых. «Освобожденная революцией от власти Синода и прокуроров, церковь оказалась не в состоянии организовать жизненную власть на началах самоуправления. Приходы и рядовое духовенство не умеют повиноваться поставленной ими же самими власти, а верхи церкви не умеют властвовать, — оценивал С. Б. Веселовский состояние РПЦ и констатировал аналогичное состояние органов советской власти: Как в республике нет налицо двух важнейших условий существования вла­сти — уменья и готовности подчиняться и уменья властвовать»³³.

С таких позиций он рассматривал проблему изъятия церковных ценностей. Внимание С. Б. Веселовского привлекло одно из несколь­ких воззваний священников, опубликованных 31 марта 1922 г. в «Из­вестиях». Следует упомянуть, что на совещании в Государственном по­литическом управлении при НКВД РСФСР о проведении кампании по изъятию церковных ценностей 8 марта 1922 г. было принято реше­ние «обязать редакции всех газет ежедневно помещать статьи по во­просу об изъятии ценностей»³⁴. По замечанию историка, этот документ находился в противоречии с воззванием патриарха Тихона от 15 (28) февраля 1922 г. В нем утверждалось, со ссылками на авторитет «отцов церкви и справки из истории православной церкви», что «употребле­ние ценностей на благие цели вполне канонично и отвечает духу и строю православной церкви»³⁵. Церковь считала допустимым, ввиду чрезвычайных обстоятельств голода в Поволжье и гибели людей, по­жертвование только не имевших богослужебного употребления цер­ковных предметов. Изъятие же из храмов всех драгоценных церковных вещей, в том числе и священных сосудов, было объявлено «актом святотатства»³⁶.

Не беря на себя ответственность быть судьей в сложившейся ситу­ации, С. Б. Веселовский написал в своем дневнике, что «все это, быть может, верно и очень хорошо, но получает совершенно особый смысл и значение после послания патриарха»³⁷. Он увидел в этом «яркий при­мер распада церкви»³⁸, подразумевая ее иерархическую структуру. Для С. Б. Веселовского священнослужители, «идущие против патриарха и печатающие свои воззвания, на радость и потеху большевиков», были явлением «того же порядка, как комбеды»³⁹.

Историк расценивал производившееся изъятие церковных ценно­стей как «продолжение лозунга: грабь награбленное». Он выражал со­мнение, что вырученные за церковные и музейные ценности средства будут употреблены в пользу голодающих. С. Б. Веселовский был убеж­ден, что «расхищение и растрата церковных богатств будет одной из самых тяжелых плит, которыми будет закрыта могила революции в глазах будущих поколений»⁴⁰.

Отношение к религии не у всех историков дореволюционной фор­мации оставалось неизменным на протяжении жизни. Обратимся к подневным записям, сделанным Н. М. Дружининым в его бытность студентом. 5 апреля 1914 г., описывая пасхальную заутреню и разго­венье, он отмечал владевшее им чувство тоски, вызванное отчужден­ностью от окружающих, разрывом семейных и религиозных связей.

Н. М. Дружинин писал, что за заутреней он погрузился в «воспо­минания о детской религиозности (влияние семейного уклада, кур­ские крестные ходы, впечатления казенной пустыни, игры религиоз­ного характера, горячие молитвы в соборе и дома, в минуты “гонений”) и постепенном крушении веры (антихристианство окружающих, ре­месленничество в церк. службах, противоречия “Закона Божия” науч­ным [неразб.], развитие критицизма, влияние истории)». Сначала — «отречение от обряда, а впоследствии — от религии», увлечение историей политических и социальных движений, затем — участие в Революции 1905‒1907 гг. — так историк выстроил цепь событий, при­ведших его к пересмотру своих духовных ориентиров⁴¹.

Такая эволюция была характерна для ряда советских историков первого марксистского поколения. Ей способствовало изменение по­ложения религии и Церкви в Советской России, появление новых коммунистических символов веры, советских обрядов и праздников.

Революционность стала для многих историков данной генерации новой религией, отодвинув на задний план полученные в детстве пред­ставления о православии. Рассказывая о своей партийно-профсоюзной работе на Урале, А. М. Панкратова (1897‒1957) 12 февраля 1922 г. писа­ла в письме В. А. Домбровскому, знакомому ей по гимназическим го­дам в Одессе, что от этой деятельности «какой-то светлый огонь заго­рается в душе новой верой, новым пламенем и новой работой и заставляет идти вперед»⁴².

Однако годы лишений и разрухи, связанные с революциями и Гражданской войной, производили в отдельных случаях и обратный эффект. 22 мая 1919 г., в день своих именин, праздник Николы летнего, Н. М. Дружинин признался в дневнике, что его «прежнее, холодно-равнодушное и даже скептическое отношение к празднованию “дня Ангела”» уступило место совсем иным чувствам. Приготовления к это­му дню вызвали в нем «светлое ощущение праздника (как на Пасхе!)». «Иллюзия “мирного времени”: на столе пшеничные пироги, ватруш­ки, торты, сыр, масло, конфеты, прекрасный и сытный обед», — в какой-то степени возродила утраченные духовные переживания⁴³.

Правда, этот эффект был в свою очередь обратим. Описывая празд­нование Рождества 7 января 1921 г., Н. М. Дружинин отметил, что, не­смотря на улучшившиеся материальные условия, позволившие «отме­тить сочельник устройством елки, небольшой, но хорошенькой, пышно-зеленой», разукрасить ее «яблоками, крендельками, конфета­ми, рождественскими открытками», зажечь «9 свечей, укрепленных на зеленой хвое», в его восприятии этого праздника появившиеся было особые эмоции вновь погасли. «Когда зазвонили рождественские ко­локола, я почувствовал Рождество “по старой памяти”, хотя влечение к “семейному” и к традиции у меня значительно ослабело сравнитель­но с двумя последними годами»⁴⁴, — констатировал историк.

Приобщение к новым советским праздникам происходило неод­нозначно. Н. М. Дружинин 7 ноября 1919 г. в телеграфном стиле за­носит события этого дня в дневник: «Вторая годовщина Октябрьской революции. Известие о победах Красной Армии. Обязательное уча­стие в демонстрации. Сбор в Комиссариате. Раздача бесплатных биле­тов в театр. Шествие по московским улицам со знаменем и красными бантиками. Холод, ветер и снег. Казенно-мертвое настроение. Почти полное отсутствие публики. Вид Красной площади — красноармей­ские и рабочие колонны. Тяга к “домашнему очагу”. Праздничный обед. Чтение»⁴⁵.

Отраженное в этой зарисовке настроение прямо соотносится с ду­хом и даже стилистикой поэмы А. Блока «Двенадцать»:

Черный вечер.

Белый снег.

Ветер, ветер!

На ногах не стоит человек.

Ветер, ветер —

На всем божьем свете!

Гуляет ветер, порхает снег.

Идут двенадцать человек⁴⁶.

И это ощущение человека, самого отдавшего дань революционной деятельности.

Для молодого поколения советских историков, входивших в начале 1920-х гг. в профессиональную жизнь историками-марксистами, при­нятие новых устоев общественной жизни было естественным процес­сом, тем более что многие из них не были рождены в православии.

Помимо этого марксистское материалистическое понимание мира формировало вполне определенное отношение к религии вообще и к православию в частности. Просматривая подневные записи М. В. Нечкиной (1901‒1985), еще студентки Казанского университета, можно заметить, что вначале она фиксирует все основные православные праздники, хотя и нет свидетельств, что они ею отмечались.

Также в своем дневнике именовал определенные даты Н. М. Дру­жинин. 19 августа 1919 г. он записал: «Праздник Спаса Преображения. Праздничный кофе. Газета. Переписка конспекта Капитала»⁴⁷, отдав некую дань православной традиции в новом течении жизни, ознаме­нованном изучением труда основоположника марксизма.

Возвращаясь к дневниковым записям М. В. Нечкиной, в которых 7 апреля 1920 г. помечено как Благовещенье, отметим, что 5 мая того же года она обозначила как «рождение К. Маркса»⁴⁸. Далее М. В. Нечкина уже не будет различать дни по религиозным датам.

Православные и революционные традиции, перекрещиваясь, на­ходились в борении. 1 мая 1921 г. первый день Пасхи совпал, как писал Н. М. Дружинин, с «пролетарским праздником 1 мая». В советских газе­тах были помещены статьи о встрече двух сталкивающихся миров, — прошлого и будущего. «Нужно признать, — констатировал историк, — что в этом году “будущее” отступает перед “прошлым” и старая христи­анская Пасха заставила поблекнуть призыв и лозунги коммунизма».

Н. М. Дружинин находил этому объяснение в особенностях поли­тической жизни: «Мы — “на ущербе”, и помощь пролетарского Запада становится все проблематичнее; все реже и глуше раскаты революци­онной грозы, которая еще гремит над Европой. Пролетариат выходит не победителем, и наступает переходный, промежуточный период, ко­торый может продлиться долго... Проза действительности отметает поэзию смелых порывов, широких идейных взлетов; процесс “при­способления”, не вчера начавшийся, принимает все более наглядные и “серые” очертания. Наступает то, что было предвидено и предсказа­но ранее»⁴⁹.

Понятно, что введение новых памятных дат было скептически вос­принято в среде историков «старой школы», оказавшихся в Советской России в положении духовных эмигрантов. В этих условиях соблюде­ние православных традиций имело для них особое значение.

25 января 1919 г. профессора Московского университета не могли встретить Татьянин день в университетской церкви: она была опечата­на. Служба была проведена в храме Вознесения на Никитской. «После службы, около часа, профессора начали собираться в профессорской для “беседы”. Все сидели в шубах, галошах и шапках, т.к. температу­ра — на нуле. <...> Говорили о внутреннем жаре, несмотря на низкую температуру, о вечности университета, выражали надежды на лучшие времена и т.п., но, в общем, конечно, вид у всех был измученный и плачевный», — описывал происходившее С. Б. Веселовский и с горе­чью констатировал, что «никогда университет не встречал день Татья­ны в такой обстановке»⁵⁰.

Возможность следовать привычному образу жизни становилась сама по себе большим праздником. Ю. В. Готье 28 февраля 1919 г. записал: «День без больших впечатлений; удалось вспомнить старую масленицу и съесть вволю блинов; газет не читал вовсе и потому со­хранил сравнительно хорошее расположение духа»⁵¹.

Нормализация в годы нэпа бытовой стороны жизни для многих со­ветских историков старшего поколения создавала условия для восста­новления по возможности привычных ритуалов встречи православных праздников. «Рождественские приготовления в нынешнем году шире и больше, чем в прошлом, — писал 5 января 1922 г. Ю. В. Готье. — Во-первых, больше денег; во-вторых, все можно купить, поэтому готовится елка и куплен гусь»⁵².

В начале апреля того же года С. Б. Веселовский рассказывал о пас­хальных приготовлениях у него дома. Ученый с удовлетворением от­метил, что в счет проданных хуторянам построек семья смогла полу­чить 26 фунтов творога и 3 фунта масла, муку и масло он получил в пайке, а яйца и телятина были произведены в собственном хозяйстве. «В общем, — подытожил он, — есть все, что нужно, чтобы справить

Пасху». Ожидание приезда гостей, «дети в предпраздничном при­поднятом настроении» — все это, вместе взятое, «вносит в нашу жизнь некоторое разнообразие и дает возможность хоть немного отдохнуть душой от мрачных и однообразных переживаний»⁵³, — писал С. Б. Ве­селовский, подчеркивая значение православных традиций в постреволюционных реалиях.

По-разному реагировали советские историки первых двух поко­лений на акции властей, направленные на ограничение влияния Пра­вославной Церкви. Если многие представители дореволюционного поколения воспринимали эти акции болезненно, то «красные профес­сора», как правило, были солидарны с ними. 5 декабря 1931 г., в день разрушения храма Христа Спасителя, М. В. Нечкина оставила такую запись в своем дневнике: «Начали взрывать храм — замечательно». И продолжила: «Много работала над Лениным»⁵⁴.

Однако и среди историков первого марксистского поколения были не только атеисты. Вспоминая о своем учителе М. Н. Тихомирове, В. И. Буганов писал, что Михаил Николаевич был вынужден стать осторожным, скрытным: «Как можно было убедиться из общения с ним, всю жизнь оставался верующим человеком. Он это отнюдь не афишировал, держал “в себе”; но в своем кругу, среди учеников, его христианские убеждения подчас давали себя знать по некоторым не­броским, однако явным признакам. Но о многом же говорят его вера в Бога, беспартийность»⁵⁵.

Конечно, на основании приведенных довольно-таки разрознен­ных данных трудно рассчитывать на полное и всестороннее раскрытие роли православия и православных традиций в жизни и деятельности историков России первой трети ХХ в. Тем не менее, основываясь даже на этих крупицах, можно представить, сколько они значили для неко­торых историков «старой школы» и какое влияние оказывали на их по­зиции в науке. В мироощущении представителей первой марксистской генерации православные традиции замещали новые идеологемы, в от­дельных случаях православие и его обычаи были в нем глубоко сокры­ты. Изучение полифонического образа советских ученых-историков рассматриваемого времени предполагает исследование и этой слож­ной стороны их мировоззрения.

Примечания

1. См., например: Бычков С. П. В. О. Ключевский и Е. Е. Голубинский. Общие черты социально-психологического и научного облика // Мир историка: историо­графический сборник. Вып. 7. Омск, 2011. С. 11‒22; Могильницкий Б. Г. Творческая лаборатория историка: дихотомия индивидуального и коллективного начал в его деятельности // Там же. С. 284‒300; Серых А. А. Мы ведь разных поколений, значит, во многом разных мировоззрений. Коммуникативная практика поколений исто­риков конца XIX — начала ХХ в. // Известия Самарского научного центра Россий­ской академии наук. 2010. Т. 12. № 6; Сидорова Л. А. Духовный мир историков «ста­рой школы»: эмиграция внешняя и внутренняя. 1920-е годы // История и историки. 2003: Историографический вестник. М., 2003; Трансформация образа советской исторической науки в первое послевоенное десятилетие: вторая половина 1940-х — середина 1950-х гг. / Под ред. В. П. Корзун. М., 2011. С. 323‒451 и др.

2. Подробнее о поколениях советских историков см.: Сидорова Л. А. Советская историческая наука середины ХХ века: Синтез трех поколений историков. М., 2008.

3. Щетинина Г. И. Университеты в России и устав 1884 г. М., 1976. С. 183.

4. Никс Н. Н. Московская профессура во второй половине XIX — начале ХХ ве­ка. М., 2008. С. 34.

5. Пушкин А. С. Собр. соч. в 10 т. Т. 4. М., 1975. С. 45.

6. Подробнее см.: Сидоров А. В., Старостин Е. В. Матвей Кузьмич Любавский // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 369‒377.

7. Халина Т. И. Михаил Михайлович Богословский // Там же. С. 426.

8. Богословский М. М. Дневники (1913‒1919): Из собрания Государственного Исторического музея. М., 2011. С. 464.

9. Там же. С. 320.

10. Там же. С. 322.

11. Там же. С. 322‒323.

12. Там же. С. 323.

13. Исх. 20:10.

14. Богословский М. М. Указ. соч. С. 305.

15. Дмитриева И. А. С. К. Богоявленский — ученый москвовед // История и историки. 2003. Историографический вестник. М., 2003. С. 263‒293.

16. Богословский М. М. Указ. соч. С. 233.

17. Там же. С. 86.

18. Толстой А. Н. Собр. соч. В 10 т. М., 1983. С. 9.

19. С. Ф. Платонов — С. Д. Шереметеву. 24 декабря 1910 г. // Академик С. Ф. Пла­тонов: Переписка с историками: В 2 т. Т. 1. М., 2003. С. 143.

20. Дневник Николая Михайловича Дружинина // Вопросы истории. 1995. № 10. С. 154.

21. Богословский М. М. Указ. соч. С. 389.

22. Там же. С. 454.

23. Там же.

24. Там же.

25. Там же.

26. Там же.

27. Там же. С. 450.

28. Там же.

29. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 35. С. 12.

30. Там же. С. 23.

31. Богословский М. М. Указ. соч. С. 450.

32. Там же. С. 454.

33. Веселовский С. Б. Из дневника 1921‒1922 гг. 26 марта 1922 г. (Об изъятии цер­ковных ценностей) // С. Б. Веселовский. Семейная хроника. Три поколения рус­ской жизни. М., 2010. С. 401.

34. Архивы Кремля. В 2 кн. Кн. 1. Политбюро и церковь. 1922‒1925 гг. М.; Ново­сибирск, 1997. С. 116.

35. Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 401.

36. Архивы Кремля. Указ. изд. С. 114.

37. Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 401.

38. Там же.

39. Там же.

40. Там же. С. 402.

41. Дневник Николая Михайловича Дружинина. Указ. изд. 1996. № 3. С. 136.

42. Историк и время. 20‒50-е годы ХХ века. А. М. Панкратова. М., 2000. С. 265.

43. Дневник Николая Михайловича Дружинина. Указ. изд. № 4. С. 113.

44. Там же. № 9. С. 114.

45. Там же. № 4. С. 130.

46. Блок А. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. М., 1980. С. 313, 315.

47. Дневник Николая Михайловича Дружинина. Указ. изд. С. 124.

48. Дневники академика М. В. Нечкиной // Вопросы истории. 2004. № 11. С. 128.

49. Дневник Николая Михайловича Дружинина. Указ. изд. № 9. С. 121.

50. Дневники С. Б. Веселовского 1915‒1923, 1944 годов // Вопросы истории. 2000. № 8. С. 87.

51. Готье Ю. В. Мои заметки. М., 1997. С. 266.

52. Там же. С. 511.

53. Дневники С. Б. Веселовского 1915‒1923, 1944 годов. Указ. изд. № 10. С. 137.

54. Дневники академика М. В. Нечкиной. Указ. изд. 2005. № 5. С. 140.

55. Буганов В. И. Михаил Николаевич Тихомиров // Историки России. Биогра­фии. Указ. изд. С. 678.

---

[*] Доктор исторических наук, Институт российской истории РАН.