Крестьяне деревни Коряковской «близ реки Немды преподобнаго отца Макария монастырь возградиша, в немже церковь и келии устроиша и игумена и братию собраша и довольство по возможному определиша». В сёлах Решме и Пурехе «монастыри тамошни жители богоносному Макарию соградиша» (8, с. 64). Пример основания крестьянами этих трёх малых обителей весьма характерен для начала XVII века, как и то, что они построены в честь побед местных жителей над отрядами полковника Лисовского, подступившего в 1609 году к Юрьевцу Поволскому.

В Ярославле Казанский монастырь был основан в 1610 году как благодарение горожан Богу за избавление города от нашествия поляков (4, с. 158–159). Он был поставлен на месте сгоревшего во время осады поляков в 1609 году старого монастыря. Курский Знаменский Богородицкий Рождественский монастырь был сооружён по обещанию жителей города, которые в 1612 году четыре месяца выдерживали осаду войск гетмана Жолкевского. В 1620 году в Воронеже жители сумели отстоять город и отразить набег литовцев и черкасов, а в память об избавлении от опасности был построен Алексеевский Акатов монастырь (1, с. 104).

Эти обители являлись прибежищем для раненых и увечных ветеранов сопротивления польско-литовским интервентам. Например, в Макарьевском Преображенском монастыре в селе Пурех, расположенном на вотчинных землях князя Дмитрия Михайловича Пожарского, было семь братских келий, а в слободке, устроенной под монастырём, – тринадцать бобыльских дворов.

Подобная форма благотворительности была вполне в духе русского средневекового монашества и достаточно широко практиковалась в первой половине XVII века. Она демонстрировала единение людей.

Победить Смуту только силой оружия или избранием новой правящей династии было невозможно. Требовалась огромная духовная, культурная работа по нравственному преображению общественных отношений. Все слои русского общества в первой половине XVII века искали такие формы социальной и политической жизни, которые были бы максимально совместимы с нравственными христианскими идеалами и предохранили народ и государство от повторения ужасов Смутного времени.

Новая династия Романовых сделала своим политическим знаменем идею приведения страны к порядку и благоденствию. Но обновление могло принимать различные формы и по-разному видеться из царского дворца и боярского терема, из приказной палаты и монастырской кельи, из посадской или крестьянской избы.

В начале XVII столетия Российское государство было сохранено не старинной родовой аристократией и не приказной бюрократией. Страна, народ и вера были спасены местными «мирами», важнейшим принципом которых являлось соборное начало. Однако правительство Романовых сделало ставку на административно-бюрократические структуры – приказные и воеводские. Именно под контроль воеводского правления в XVII веке были постепенно поставлены посадские и уездные «миры». Зародившись в XVI столетии как форма чрезвычайной власти на окраинах страны – в Поволжье и Сибири, – воеводское управление с 70–80-х годов XVI века периодически применялось и на основной территории государства из-за глубокого социально-политического кризиса, вызванного неудачной Ливонской войной. А в первые два десятилетия XVII века в условиях непрерывной вооружённой борьбы с иностранными интервентами, своими собственными «ворами», воеводы, как сильная военная власть, из окраинного политического института превратились в повсеместный, из чрезвычайного – в обыкновенный.

К середине XVII века Московское государство стало самодержавно-бюрократическим. Однако старинные традиции земского самоуправления не сразу подчинились новому социально-политическому порядку. На протяжении всего XVII столетия исследователи отмечают многочисленные факты борьбы между местными земскими «мирами» и воеводско-приказным правлением. Такая борьба велась и в культурно-идеологической сфере.

Кружок «боголюбцев» стремился к оцерковлению всех сторон жизни и быта мирян. Большинство его участников были нижегородцами по своему происхождению – это и протопоп Аввакум, и будущий Патриарх Никон, и Илларион, будущий епископ Рязанский, и Павел, будущий епископ Коломенский, и, наконец, Илларион, устроитель Флорищевой пустыни и будущий епископ Суздальский.

Таким образом, родина второго ополчения стала и родиной движения «ревнителей благочестия», которые на духовном поприще продолжили борьбу по преодолению Смуты.

«Боголюбцы» как представители низшего белого духовенства выступали против епископата, состоявшего из чёрного духовенства, и  движение «ревнителей благочестия» получает в этой трактовке явственно атимонашескую окраску (5, с. 74–75, 87–88, 124–126). Но на практике было иначе. Среди сторонников «боголюбцев» за пределами Нижегородской земли было много настоятелей монастырей: Герасим из Богоявленского монастыря в Костроме, архимандриты Адриан, Иосиф и Тихон из крупных монастырей – Троицкого, Суздальского, Печерского, игуменья Марфа из Вязниковского монастыря.

Жизнь одного из зачинателей «боголюбческого» движения – Ивана Неронова была также связана с монастырём. Ведь он был уроженцем скита Святого Спаса на Лому в вологодских пределах, где крестьянская община мирян находилась под монашеским окормлением старца Игнатия. Затем он «немалое время» провёл в Троице-Сергиевой лавре в келье архимандрита Дионисия. А когда Иван Неронов по благословению Дионисия  пришёл в Нижний Новгород, то он не расставался с книгой святителя Иоанна Златоуста «Маргарит» и постоянно читал нижегородцам проповеди, опираясь на поучения Златоуста. Характерной же чертой богословия святителя Иоанна Златоуста было как раз стремление распространить на все сферы общественной жизни – государство, городскую общину, семью – принципы монашеской этики. «Он был готов, – писал о Златоусте протоиерей Георгий Флоровский, – навязать всему миру суровую монашескую дисциплину нестяжания и послушания – ради блага и спасения всех людей. По его мнению, отдельные монастыри должны существовать лишь до времени, чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю» (9, с. 278).

«Боголюбцы» не зазывали весь мир в монастырские стены, но и не были против монашества. По сути, Аввакум и остальные «ревнители благочестия» предлагали мирянам монашеский этический идеал, считая его достижимым и без принятия монашеского пострига. Но при таком подходе монастырь, выступавший в качестве наилучшей формы организации человеческого общежития, настолько властно притягивал к себе умы и души русских людей XVII столетия, что они основывали новые монастырские обители, и постригались в них сами, и своим детям заповедовали со временем вступать в монашество. Вот они – истоки «монашеского возрождения» России XVII века.

«Боголюбцы» вступали в конфликты с бюрократией как государственной, так и церковной. Идеальной альтернативой епархиальной бюрократии для лидеров «боголюбческого» движения могли выступать западнорусские церковные братства, построенные на началах соборности. Но гораздо ближе «боголюбцам» был пример малой монастырской общины, живущей по соборным принципам.

Когда в 40-е годы XVII века «боголюбцы» из нижегородских пределов устремились в Москву, к царскому двору, их взгляды оказались не по нутру представителям тогдашней «вертикали власти», поскольку под огонь критики «боголюбцев» попадали взяточничество, жестокость и безнравственный образ жизни воевод и их окружения. «Боголюбцы» надеялись с помощью верховной власти обуздать «неправды» стремительно развивавшегося в послесмутную эпоху государственно-бюрократического аппарата. Вместо опоры на бюрократию «боголюбцы» предлагали государству опираться на «мир», то есть на те структуры, которые в условиях развала и паралича государственного аппарата в начале XVII века и спасли Россию от Смуты.

Этой альтернативе так и не суждено было воплотиться в жизнь. С началом никоновских реформ в 50-е годы XVII века раскололся сам кружок «ревнителей благочестия», а затем, после поражения Никона в противостоянии с царём Алексеем Михайловичем, Российское государство повернуло на путь абсолютистской бюрократической монархии, воплотившейся через полвека в реформах Петра I.

Однако духовный подъём «монашеского возрождения», охвативший русское общество в XVII столетии, не прошёл бесследно. Этот дух хранился в Свято-Успенском Флорищевом монастыре, и полстолетия спустя, в середине XVIII века, вместе с монастырским чином был взят за образец в Саровской пустыни: «в Темниковском уезде имеется пустыня, в великих непроходимых лесах, именуемая Саровская… пребывающие в той обители монахи бельцы житие имеют воздержанное и крепкое, пищу и одежду общую, и более упражняются в трудах, между ими и сам строитель первенство во всяком имеет деле; чин весь монастырский взят из Форищевой пустыни, сущия в Гроховецком уезде» (2, с. 113).

Литература и источники

1. Акиньшин А. Н. Храмы Воронежа. Воронеж, 1994.

2. Анания Фёдоров. Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале // Временник Императорского общества истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 22. М., 1855. Отд. 2.

3. Георгиевский В. Т. Флорищева пустынь. Вязники, 1896.

4. Зверинский В. В. Материалы для историко-топографического исследования о православных монастырях Российской империи (с библиографическим указателем). Кн. I–III. М., 2005. Кн. II. № 853.

5. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995.

6. Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996.

7. Орлов С. А. Флорищева пустынь. Н. Новгород, 2002.

8. Понырко Н. В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII в. – ревнители благочестия // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XLIII. Л., 1990.

9. Флоровский Г., протоиерей. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории // Он же. Догмат и история. М., 1998.